3. EL TESTIMONIO DEL CRISTIANO

4. NUEVA TEOLOGÍA

El profesor de teología, que era entonces Joseph Ratzinger, se presentaba con mucha lucidez a la hora de definir la esencia y los límites de lo que debe ser una teología correcta tras el Concilio Vaticano II. En primer lugar critica ásperamente la que él llama «teología de encíclicas»:
«Teología de encíclicas significa una forma de teología en que la tradición parecía lentamente estrecharse a las últimas manifestaciones del magisterio papal. En muchas manifestaciones teológicas, antes del Concilio y todavía durante el Concilio mismo, podía percibirse el empeño de reducir la teología a ser registro y –tal vez también– sistematización de las manifestaciones del magisterio.»
Pero este reduccionismo le parece a Ratzinger gravemente mutilador:
«El Concilio manifestó e impuso también su voluntad de cultivar de nuevo la teología desde la totalidad de las fuentes, de no mirar estas fuentes únicamente en el espejo de la interpretación oficial de los últimos cien años, sino de leerlas y entenderlas en sí mismas; manifestó su voluntad no sólo de escuchar la tradición dentro de la Iglesia católica, sino de pensar y recoger críticamente el desarrollo teológico en las restantes iglesias y confesiones cristianas; dio finalmente el mandato de escuchar los interrogantes del hombre de hoy como tales y, partiendo de ellos, repensar la teología y, por encima de todo esto, escuchar la realidad, «la cosa misma», y aceptar sus lecciones.»
Además, la urgencia de este método teológico omnicomprensivo es tan grande, que «una teología magisterial que naciera del miedo al riesgo de la verdad histórica o al riesgo de la realidad misma, sería cabalmente una teología apocada, una teología de poca fe desde su punto de partida y, en último término, una evasión ante la grandeza de la verdad. Sería una teología conservadora en el mal sentido de la palabra, preocupada sólo del hecho de conservar y no de la realidad» (pp. 318-320).
Finalmente, la nueva teología se reconcilia con el mundo, cuya autonomía reconoce plenamente, siguiendo el discurso de apertura del Concilio de Juan XXIII:
«Hasta entonces era costumbre mirar la Edad Media como el tiempo ideal cristiano, cuya plena equivalencia entre Iglesia y mundo se consideraba como la meta última de las aspiraciones; la Edad Moderna, en cambio, se concebía como la gran apostasía, comparable con la historia del hijo pródigo, que toma su herencia y sale de la casa paterna, para luego –con la asegunda guerra mundial– sentir hambre de las bellotas de los cerdos; en tales comparaciones resonaba también la esperanza del pronto retorno a la casa paterna… El conjunto, empero, conduce en el papa del Concilio a una teología de la esperanza, que casi parece lindar con un optimismo ingenuo» (p. 350).

5. PRIMADO

Sobre el primado papal el profesor Ratzinger nos ofrece una perspectiva profunda y alentadora. Vamos a extraer los pensamientos esenciales de su estructuración teológica.

A) Origen histórico del «centralismo» pontificio

El profesor Ratzinger estudia a fondo el nacimiento del que él llama «primado en el sentido del centralismo estatal moderno». El origen se halla en las órdenes mendicantes que se desligan de la obediencia al obispo local y se vinculan directamente al papa:
«Ello significa que ahora, de golpe, en todo el mundo cristiano se movía una tropa de sacerdotes que estaban inmediatamente sometidos al papa sin el eslabón inmediato de un prelado local. Es evidente que este proceso cobraba importancia muy por encima del plano de la vida religiosa. El proceso significa, en efecto, que el centralismo realizado por de pronto como una novedad dentro de las órdenes religiosas iba a trasladarse igualmente a la iglesia universal, que ahora, y sólo ahora, se concebía en el sentido de un Estado central moderno. Con ello acontece ahora al primado algo que hoy día nos parece caerse de su peso, pero que en modo alguno se sigue necesariamente de su esencia; y es que ahora, y sólo ahora, se entiende el primado en el sentido del centralismo estatal moderno» (p. 65).

6. PRIMADO Y EPISCOPADO

El profesor Ratzinger estudia la evolución del primado dentro de su ambiente natural, que es, sin duda, el episcopado. Para ello empieza por rastrear el origen de la misma expresión:
«La palabra primatus (proteía) aparece, en cuanto se me alcanza, en el canon seis del Concilio de Nicea, donde curiosamente está en plural y no describe sólo la función de Roma, sino al mismo tiempo la de Alejandría y Antioquía, no expresando, por tanto, un problema referido exclusivamente a la sede romana» (pp. 138-146).
En la evolución de las relaciones primado-episcopado después de Nicea el profesor Ratzinger destaca la intervención que, en el siglo XII, tuvo el obispo Nicetas de Nicomedia en sus diálogos con Anselmo de Havelberg. Ratzinger califica de «grandiosa» esta intervención del obispo oriental, que copia literalmente:
«Roma, sede eminentísima del imperio, obtuvo la primacía, de suerte que se llamó primera sede y a ella apelaron todas las demás en las disciplinas eclesiásticas, y lo que no se comprende en reglas fijas quedó sometido a su juicio. Sin embargo, el romano pontífice no se llamó príncipe de los obispos ni sumo sacerdote ni cosa por el estilo, sino sólo obispo de la primera sede. Pero la iglesia romana, a la que nosotros no negamos ciertamente la primacía entre hermanos, se ha separado de nosotros por su sublimidad, al asumir la monarquía (lo que no era su oficio) y, dividido el imperio, ha dividido también a los obispos de Oriente y Occidente. Nosotros no discordamos en la misma fe católica de la iglesia romana; sin embargo, como quiera que en estos tiempos no celebramos concilios con ellas ¿cómo vamos a aceptar sus decretos que se dan sin nuestro consejo y hasta sin nuestro conocimiento? Porque si el romano pontífice, sentado en el alto trono de su gloria, quiere tronar contra nosotros y desde su alto puesto dispararnos, por así decirlo, sus decretos y juzga no por nuestro consejo, sino por su beneplácito y propio arbitrio, de nosotros y de nuestras iglesias y hasta impera sobre ellas ¿qué fraternidad y hasta qué paternidad puede ser ésa? En tal caso podríamos llamarnos y ser verdaderos esclavos y no hijos de la Iglesia… Sólo él deberá ser obispo, sólo maestro, sólo preceptor, sólo él deberá responder, como único buen pastor, ante Dios de todo lo que se le ha confiado. Mas si quisiere tener cooperadores en la viña del Señor, manteniendo desde luego su primado en su exaltación, gloríese de su bajeza y no desprecie a sus hermanos, a los que la verdad de Cristo engendró no para la servidumbre, sino para la libertad en el seno de la madre Iglesia».
Comparando los orígenes primitivos de los patriarcados con el más reciente del cardenalato, el antiguo profesor de Tubinga escribe:
«El patriarcado es una institución de la Iglesia universal que designa a los obispos de las iglesias principales, llamados originalmente «primados» y que, consiguientemente, afectaba a la manera con que se reguló la unidad de la Iglesia n las grandes extensiones eclesiásticas y la unión entre ellas. Ahora aparece a ojos vista el cardenalato como un oficio de la Iglesia universal… Desde el siglo XIII el cardenal está por encima del patriarca, de suerte que éste sube de honor cuando se le hace cardenal… Finalmente surge la idea de que los cardenales son los verdaderos sucesores de los Apóstoles, porque éstos habrían sido cardenales antes de haber sido hechos obispos» (pp. 148-154).
En una palabra, en todo este problema de las relaciones entre primado papal y episcopado, «a lo que debe más bien aspirarse es a la pluralidad en la unidad y a la unidad en la pluralidad. En este sentido, la conjunción de las posibilidades del principio colegial (consejo episcopal, conferencia episcopal, etc.) con las del primado y su intercambio constante debieran, sobre todo, ser capaces de posibilitar la recta respuesta a las exigencias actuales. El primado necesita del episcopado, pero también el episcopado del primado; y uno y otro deberían enjuiciarse cada vez menos como rivales y cada vez más como complementarios» (pp. 159-163)

7. PRIMADO Y CONCILIO

En las relaciones entre primado y concilio el profesor Ratzinger hace unas sabrosas observaciones que vamos a resumir. En primer lugar, el oficio eclesiástico es «colegial» por institución:
«No se confiere al individuo como individuo, sino con miras a la comunidad; sólo puede poseerse comunitariamente, como inserción en un collegium. Por eso, el concilio no es, por esencia, otra cosa que la realización de la colegialidad».
De esta consideración se sigue que el servicio de los obispos representa el magisterio normal ordinario de la Iglesia:
«Este magisterio no es ciertamente (a Dios gracias) infalible en todas sus manifestaciones particulares; quiere, efectivamente, traducir la palabra a la vida y presentarla de un modo concreto a los hombres… La infalibilidad normal de la Iglesia tiene forma colegial; lo otro es «extraordinario». Por eso «la infalibilidad del papa no existe per se, sino que ocupa un lugar perfectamente determinado y limitado y, en modo alguno, exclusivo, dentro del marco de la presencia perenne de la palabra divina en el mundo».
Pero la cuestión, dice Ratzinger, es saber en qué relación están estos dos datos: concilio infalible y papa infalible.
«El llamado papalismo o curialismo desde la aparición de la órdenes mendicantes en la alta Edad Media, se mostró pujante y ganó posteriormente nueva importancia en la época de la restauración. El papalismo declara, a la inversa, que los obispos son únicamente de derecho papal, órganos ejecutivos del papa, de quien en exclusiva reciben su jurisdicción y junto al cual no representarían, por tanto, ningún orden especial en la Iglesia. El Concilio Vaticano I declaró heréticos ambos puntos de vista».
Y concluye el profesor Ratzinger:
«Según esto, el primado del papa no puede entenderse de acuerdo con el modelo de una monarquía absoluta, como si el obispo de Roma fuera el monarca, sin limitaciones, de un organismo estatal sobrenatural, llamado «Iglesia» y de constitución centralista… El primado supone la communio ecclesiarum y debe entenderse, desde luego, partiendo únicamente de ella» (pp. 23-51).

8. EL PAPA «ROCA» Y «ESCÁNDALO»

Finalmente el profesor Ratzinger destaca valientemente las dos facetas que indisoluble y dialécticamente constituyen la figura del ministerio petrino: «roca» y «escándalo»:
«Es la figura de Pedro, a quien en Mt 16,19 se le promete el mismo poder que en Mt 18,18 transmite el Señor a toda la comunidad de los Apóstoles… Prescindiendo por completo del problema de la localización histórica de la promesa del primado, podemos afirmar independientemente que, para el pensamiento bíblico, la simultaneidad de «roca» y «Satanás» (y «skándalon»=piedra de tropiezo) no tiene de suyo nada de imposible. Al contrario, para ese pensamiento que sabe de la necedad de Dios, de la victoria de la fuerza de Dios por la catástrofe de la cruz, semejante paradoja es típicamente cristiana».
El antiguo profesor de Tubinga descubre, a lo largo de la historia del papado, la supervivencia de esta doble faceta dialéctica:
«¿Y no ha sido fenómeno constante a través de la historia de la Iglesia que el papa, el sucesor de Pedro, haya sido a la par «petra» y «skándalon», roca de Dios y piedra de tropiezo? De hecho, importará al creyente aguantar esta paradoja del obrar divino, que confunde siempre su soberbia, esta tensión entre roca y Satanás, en que se compenetran de manera inquietante los contrastes más extremos. Lutero conoció con opresora claridad el factor «Satanás» y no dejaba de tener alguna razón en ello; pero su pecado estuvo en no aguantar la tensión bíblica entre «Cefas» («petra») y Satanás, que pertenece a la tensión fundamental de una fe que no vive del merecimiento, sino de la gracia».
Finalmente el teólogo alemán advierte contra el peligro de distinguir entre «institución» y «hombres de la institución»:
«No pueden separarse sencillamente la «Iglesia» y «los hombres de la Iglesia»; la abstracta pureza sin mácula de la Iglesia que de este modo destilaría, no tiene sentido alguno real histórico. La Iglesia vive por medio de los hombres en el tiempo y en el mundo presente y, a pesar del misterio divino que lleva dentro de sí, vive de manera verdaderamente humana. Hasta la institución como institución conlleva la carga de lo humano; también la institución conlleva la inquietante arbitrariedad de lo humano para poder ser piedra de tropiezo» (pp. 285-288).


II. PREGUNTAS

Una vez que he intentado resumir lo más sabroso de su libro, me permito ahora, Sr. Cardenal, hacerle unas preguntas, con toda humildad y respeto, para que su respuesta disipe la no pequeña perplejidad en que su aparentemente doble postura nos tiene sumidos.
1. ¿Hasta qué punto la actual estructura de la Iglesia católica romana permite que en su seno se lleve a cabo aquella «infalibilidad de los laicos» que, según Vd. mismo insinúa muy acertadamente, en el Concilio de Nicea salvó la ortodoxia frente a las vacilaciones de una jerarquía fuertemente influida por el arrianismo? (p. 168 s.). ¿No hemos descubierto, más bien, un profundo recelo ante la afirmación de la Teología de la liberación, según la cual los pobres no son sólo objetos, sino sujetos de la evangelización?
2. ¿Qué hace hoy la cúspide de la Iglesia católica romana, sobre todo la Curia, por despojarse de aquellas «insignias de los funcionarios romanos que no tuvieron inconveniente en colgarse»? ¿Cuál es la actitud de la actual Curia romana para impedir que no surjan de nuevo otros «Syllabi», como «los de Pío IX y Pío X, de los que dijo Harnack, exagerando desde luego, pero no sin parte de razón, que con ellos condenaba la Iglesia la cultura y ciencias modernas, cerrándoles la puerta», con lo cual –Vd. mismo añade– «se quitó a sí misma la posibilidad de vivir lo cristiano como actual, por estar excesivamente apegada al pasado? (pp. 404-405).
3. ¿No cree que hoy se da de nuevo el peligro de «fariseísmo» y «qumranismo», por Vd. tan valientemente denunciados, y que estamos a punto de caer el «el estrecho ghetto de una ortodoxia que a menudo no sospecha lo ineficaz que es entre los hombres y que, en todo caso, se hace a sí misma tanto más ineficaz cuanto con mayor obsesión defiende su propia causa»? ¿Es que hoy no podría también repetirse el c aso del «celoso Pablo IV, que quiso anular el Concilio de Trento y renovar la Iglesia con el fanatismo de un zelota» (pp. 307-310)?
4. ¿Sigue Vd. creyendo que, después del Concilio Vaticano II, «el intento de conservar una posición de mayoría, supuesta o real, ha fracasado»? ¿Sigue pensando todavía que «el Concilio marca la transición de una actitud conservadora a una actitud misional» y que «la oposición conciliar al conservadurismo no se llama progresismo, sino espíritu misional» (pp. 332 s.)? ¿O más bien, desde sus altos cargos jerárquicos se ha visto obligado a dar marcha atrás en este optimismo conciliar de primera hora?
5. Supongo, Sr. Cardenal, que no habrá cambiado nada en esta afirmación suya: «El colegio episcopal no es una mera creación del papa, sino que brota de un hecho sacramental y representa así un dato previo indestructible de la estructura eclesiástica, que emerge de la esencia misma de la Iglesia instituida por el Señor» (p. 198). Pero ¿sigue Vd. manteniendo, con todas sus consecuencias, la afirmación de que «Pedro está dentro, no fuera de este primer colegio»? (pp. 203-207). ¿No encuentra todavía excesiva la distancia real que existe entre el papa y los obispos?
6. Ahora que ya no ejerce de teólogo, sino de juez de los teólogos, ¿sigue creyendo que en nuestra Iglesia existen hoy profetas «que no sólo deben luchar con el mundo, sino también con la Iglesia, con la tentación de la Iglesia a hacerse mundo», y que «bajo la Iglesia y en la Iglesia tienen que sufrir»? ¿Sigue calificando negativamente «a los que evitan todo choque y ponen su intangible comodidad por encima de todas las cosas»? ¿De verdad sigue creyendo que «lo que necesita la Iglesia de hoy (y de todos los tiempos) no son panegiristas de lo existente, sino hombres en quienes la humildad y la obediencia no sean menores que la pasión por la verdad… que amen a la Iglesia más que a la comodidad e intangibilidad de su propio destino» (pp. 290-295)?
7. ¿Sigue sosteniendo su mala opinión sobre la que Vd. tan atinadamente llama «teología de encíclicas», o sea, una teología que se reduzca a ser «registro y –tal vez también– sistematización de las manifestaciones del magisterio» (pp. 318-320)? ¿Sigue pensando que el ideal de hoy es superar la concepción de que «la Edad Media era como el tiempo ideal cristiano, cuya plena equivalencia entre Iglesia y mundo se consideraba como la meta última de las aspiraciones» (p. 350)? ¿No se inclina más bien al resurgir medievalista que indudablemente llevan consigo movimientos católicos contemporáneos como «Comunión y Liberación»?
8. ¿Sigue criticando la postura de San Buenaventura, cuando éste llama al papa «vicario de Cristo» (pp. 74-79)? ¿Cree que en la rutina cotidiana no se sigue entendiendo esta adjetivación como si el papa fuera una especie de sucesor de Cristo, el cual sólo sería venerado en el «hábitat» celestial, y no considerado como Cabeza del Cuerpo, que es la Iglesia?
9. Ahora que es cardenal, ¿sigue sosteniendo la tesis de lo peligrosa que es la institución del cardenalato, ya que puede «surgir la idea de que los cardenales son los verdaderos sucesores de los Apóstoles» (pp. 148-154)? ¿Ha hecho algo por que se modifique esta inflación eclesial del cardenalato en beneficio del colegio episcopal y, también, del pueblo de Dios en general?
10. Si, según su teología, «el concilio no es, por esencia, otra cosa que la realización de la colegialidad» (pp. 236 s.) ¿ha hecho algo para que se multipliquen los concilios, sin los cuales la colegialidad corre el riesgo de convertirse en sucursalismo de la Curia romana? ¿No ha pensado que, sin una mayor frecuencia de los concilios, se peligra caer en el grave riesgo que Vd. acertadamente señala: «El primado del papa no puede entenderse de acuerdo con el modelo de una monarquía absoluta, como si el obispo de Roma fuera el monarca, sin limitaciones, de un organismo estatal sobrenatural, llamado «Iglesia» y de constitución centralista» (pp. 236 s.)?
11. ¿Sigue sosteniendo su luminosa distinción entre las dos facetas del ministerio petrino –»roca» y «skándalon» o «Satanás»–, y sigue creyendo que, en la crítica dirigida a la Iglesia, sobre todo a la cúspide, «no pueden separarse sencillamente la «Iglesia institución» y «hombres de la institución» (pp. 985-988)? Según esto, ¿no cree que los cristianos, sobre todo los teólogos, deben ser críticos frente al propio papa, para descubrir lo que en él pueda haber de «escándalo» o «satánico» y lo que, sin duda, hay siempre de «roca»? ¿No le parece que un determinado panegirismo al enfocar la figura de un papa –sobre todo, si es el de turno– hace un gran daño a la Iglesia, empezando por el mismo que ejerce el ministerio petrino, al que se engañaría con una adulación, cuyo origen está, como Vd. muy bien dice, en el apego a la propia comodidad?
Señor Cardenal:
Estas preguntas están hechas con una enorme sinceridad y con un gran cariño a la Iglesia católica romana, a la que desde el principio de mi existencia pertenezco. Estoy seguro de que una respuesta suya disiparía muchas dudas y eliminaría muchas perplejidades, que indudablemente se dan a todos los niveles.
No me queda más que pedirle al Espíritu Santo, verdadera alma de la Iglesia, que nos ilumine a todos, para que «nos vaya guiando por toda la verdad» (Jn 16,13).