Toda eclesiología es un reflejo fiel de la cristología. Cuando en la Epístola a los Efesios se repite machaconamente que la Iglesia es «cuerpo de Cristo» , «plenitud de Cristo» , «esposa de Cristo» , se está diciendo equivalentemente que el modelo de la comunidad eclesial es la propia realidad existencial de Cristo.

Ahora bien, un apartado esencial de la cristología se refiere a lo que con palabra casi intraducible ha denominado San Pablo, en el capítulo segundo de su Carta a los Filipenses, la «kenosis» de Cristo. Con esto nos quiere decir que el hecho de que el Hijo de Dios se haya hecho hombre se ha realizado según un determinado esquema. En efecto, el Hijo de Dios se podría haber encarnado asumiendo las formas superiores de las cumbres humanas: el poder, la riqueza, la gloria. Pero ha sido lo contrario: Jesús -el hombre-Dios- ha asumido la naturaleza humana en su postura existencial «de base» : ha sido un hombre cualquiera, un ciudadano periférico de una pequeña nación sojuzgada por el mayor Imperio de la época; no ha pertenecido a las clases privilegiadas del país: la Epístola a los Hebreos dice, en su capítulo 7, algo que a los judeocristianos les parecía todavía imposible de digerir: Jesús no era sacerdote, porque no era de la tribu de Leví. Jesús era un seglar. No pertenecía al clan de los letrados o escribas; no tenía nada que ver con los hombres «religiosos» de la época, o sea, los fariseos.

En una palabra, Jesús se puso en la cola de la vida como  un hombre cualquiera  . Aún más, no fue excepción en su misión profética, y acabó como todos los profetas: a manos de aquéllos cuyos vicios de arrogancia y poder denunciaba.

Aplicando todo esto al ámbito eclesiológico, tenemos que decir a priori que la Iglesia -cuerpo y complemento («pléroma» ) de Cristo- no puede asumir otra circunstancia humana en el ámbito de lo social, diferente de la que asumió Jesús en el ámbito de lo individual o personal.

Hay que hablar también de la «kenosis» de la Iglesia. Ya el propio Jesús, según leemos en el capítulo 22 de San Lucas, les recriminó a los hijos de Cebedeo el intento sacrílego de superar la «kenosis» eclesial: «No sabéis lo que pedís» . La Iglesia habrá de ser el contramodelo de las sociedades, donde hay «reyes que reinan y tiranizan»: en ella, por el contrario, el primado ha de ser ejercido por el que tenga una actitud auténtica de servicio.

Más tarde San Pablo, en el capítulo 12 de la Primera a los Corintios, siguiendo en su comparación de la Iglesia como «cuerpo», establece una especie de horizontalidad entre todos los «servicios» o «ministerios» que en ella se dan. San Pablo parte del presupuesto de que en la Iglesia tiene que haber una vertebración, una organización, y de que, entre los diversos ministerios, ha de haber el de « presidir», Pero ningún ministerio tiene fuerza germinal para engendrar de su seno otros ministerios. Aquí la única fuerza germinal es el Espíritu que inspira directamente a cada uno de ellos.

Por eso, es imposible que entre los poseedores de ministerios haya complejos de inferioridad: ningún ministerio es inferior a otro. Aún más, «los miembros del cuerpo que parecen más débiles son indispensables» .

Por eso, no podemos concebir este hipotético esquema: el Papa engendra a los obispos, los obispos a los presbíteros, y éstos al laicado. No, según San Pablo, «hay diversidad de dones, pero el Espíritu es el mismo; hay diversidad de servicios, pero el Señor es el mismo; hay diversidad de operaciones, pero Dios es el mismo, el que los produce todos en todos» .

Partiendo de esta mínima concepción eclesiológica podremos apuntar a la fundamentación teológica de una especie de «carta de los derechos humanos dentro de la Iglesia» .

Recientemente la expresión « derechos humanos» es utilizada ampliamente con un consenso notable: se parte del presupuesto de que la persona humana está dotada de unos derechos elementales, que recíprocamente exigen unos deberes análogos en los demás. Organismos internacionales han firmado una carta magna de los derechos humanos, que no tiene por qué ser exclusiva, ya que la progresiva concretización de la humanidad puede descubrir nuevas luces donde hoy hay solamente penumbra. Sin embargo, partiendo de lo generalmente admitido, la propia Iglesia Católica echa su cuarto a espadas cuando en cualquier ámbito -por secular y laico que se presente— no se observan debidamente estos derechos y sus consecuentes deberes.

Pero ahora nos preguntamos: ¿es la propia Iglesia un ámbito donde tienen vigencia estos, derechos humanos? o, por el contrario, está ella eximida, por una especie de privilegio divino, de observar con sus propios miembros la actitud que exige a los miembros de las sociedades no eclesiales?

Dicho con otras palabras: la gracia, como realidad sobrenatural, ¿puede entrar en abierto conflicto con la naturaleza?. Puede una jerarquía eclesiástica negar a un súbdito lo que en cualquier sociedad civil se reconoce como derecho elemental de la persona? Por ejemplo: todo el mundo reconoce que un acusado tiene el derecho de conocer los términos de su propia acusación y de buscar un abogado que lo defienda. ¿Puede la Iglesia seguir con sus fieles otros caminos, como son la ocultación al inculpado de su posible fallo, y la recusación de un defensor propio, por él elegido?

Siguiendo la teología clásica, hemos de responder que de ninguna manera.

En efecto, hay un viejo refrán teológico que dice: «La gracia no destruye la naturaleza, sino que la eleva» . Esto quiere decir que 1a Iglesia no puede aplicar un esquema a la comunidad eclesial que no sea congruente con lo que la naturaleza exige para cualquier sociedad meramente natural. Y si los derechos humanos se realizan en el ámbito de la sociedad natural, mal podría la gracia destruir esta perfección de la dimensión comunitaria del hombre, privándolo de algo que se considera positivo y ennoblecedor.

Por lo tanto, la iglesia debe actuar con sus fieles siguiendo la pauta de los derechos humanos que ella misma exige en otros ámbitos extraeclesiales.

Es inútil, pues, que la Iglesia hable de democracia y de derecho a la libertad de expresión, cuando en su propio seno se cultiva una especie de terrorismo teológico que impide a los que tienen el carisma de la «didascalía» el investigar con holgura y satisfacción. Y no se trata de negar o minimizar el magisterio de la Iglesia. Ni mucho menos. Solamente hablamos del derecho que en el seno de la comunidad eclesial tiene el cristiano de ver respetada su libertad de expresión y la posibilidad de dialogar, tranquilamente antes de que los pastores eclesiales tomen decisiones precipitadas.

Es inútil igualmente que la Iglesia hable de libertad de opción profesional en el ámbito civil, cuando respecto a sus propios «profesionales» sigue una disciplina dura y rígida que no tiene en cuenta las múltiples angustias que el ejercicio de ciertos ministerios puede producir a las diversas personas que los realizan. El ejercicio de un ministerio en la Iglesia, aunque pase a través de las « manos de los pastores» , viene de la insuflación directa del Espíritu, como dice San Pablo. Pues bien, ¿cómo supondremos que el Espíritu no es un espíritu de misericordia, de comprensión y de amor? ¿Por qué condenar a un ministro de la Iglesia a ejercer un servicio eclesial que en un determinado momento no se aviene con su itinerario psíquico o incluso con su conciencia?

Igualmente, el derecho al matrimonio es claramente un «derecho natural» : ¿cómo es posible que se niegue al que ejerce un determinado ministerio eclesial, ,siendo así que no hay ninguna ley de derecho divino que lo exija? En este aspecto, podríamos hacer otra consideración acumulativa: a más de la inexistencia de esta «ley divina», sabemos que las leyes eclesiásticas no pueden imponer deberes, de los que expresamente exime la ley divina. Ahora bien, el celibato ministerial es presentado por San Pablo, en el capítulo 7 de la Primera a los Corintios como un «carisma» , como una opción, pero no como una necesidad para el ejercicio del mismo ministerio. Por lo tanto, ¿cómo puede la Iglesia imponer un yugo más duro que el propio Espíritu? He aquí un interrogante que queda abierto a la consideración de los teólogos: ¿puede la iglesia hacer una ley que restrinja la libertad que expresamente ha concedido el propio Jesús?

En efecto, unir necesariamente el celibato al ministerio excede con mucho la libertad que Jesús dejó entre ambas realidades.

Sin embargo, partiendo del pragmatismo histórico, o sea, una vez que las comunidades cristianas están acostumbradas a sus pastores célibes, quizá no se podrá llegar a otra nueva situación existencial de una manera rápida y contundente. Pero esto no quita para proponer el problema teológico e intentar dar los primeros pasos en este itinerario.

En conclusión: la Iglesia no puede predicar y exigir los derechos humanos en ámbitos meramente naturales, si ella misma no incorpora a su comunidad estas exigencias. Y es que, en caso contrario, fallaría un eslogan teológico esencial: la gracia destruiría a la naturaleza.

(TIEMPO DE HABLAR Nº 7 enero 1981)