MUJERES Y RELIGIONES
PROPUESTAS
DE
EMANCIPACIÓN
Un texto de la teóloga Chini Rueda,
a raíz de una intervención en un foro de
COMUNIDADES CRISTIANAS POPULARES,
celebrado en Albacete
MUJERES Y RELIGIONES
TRADICIÓN ANDROCÉNTRICA CRISTIANA
INTRODUCCIÓN
Me propongo ofrecer una rápida visión de la tradición cristiana,
especialmente en las referencias doctrinales más explícitas sobre las
mujeres para desvelar su carácter androcéntrico y patriarcal (qué
imágenes, prohibiciones, conceptos y mecanismos de control existen en
dicha tradición sobre las mujeres). Y me propongo, también, incentivar
la aplicación de la actitud de la sospecha y el análisis feminista para
buscar, sin miedos, alternativas emancipadoras de discurso y de
prácticas.
La tradición cristiana no se puede resumir en una hora y pico porque se
extiende, claro está, por más de veinte siglos de historia.
No sé si recordáis en una película de Spielberg que contaba el tráfico
de esclavos de Europa a Norteamérica y denunciaba el racismo con
bastante acierto, cuando los esclavos negros abren una Biblia en inglés,
un idioma que desconocen, y a partir de las ilustraciones «leen» la
historia de Jesús en los evangelios. Es una lectura que a mí me llamó
mucho la atención porque los esclavos se identifican con Jesús y
entienden que existe en la historia una clave de salvación para ellos.
Esto debería ser la tradición cristiana para todos, y para las mujeres
hoy. Hoy, además, cuando la fuerza convincente de la tradición cristiana
parece, en nuestros países occidentales de primer mundo, haberse
agotado.Las iglesias y corrientes cristianas organizaron en gran medida
la visión occidental de la identidad humana, de nuestra función en el
mundo, y sus prácticas y simbolismo impregnaron profundamente nuestra
vida cotidiana desde el final del mundo romano y helenístico y en
adelante, pero, gradualmente por esas razones diversas y complicadas,
fueron perdiendo el control sobre la sensibilidad y la existencia
cotidiana. En mayor o menor grado, el núcleo religioso del individuo y
de la comunidad degeneró en convención social.
Es decir, nos planteamos hacer una lectura de la tradición que tenga una
especie de detector de elementos androcéntricos pero no lo hacemos para
desecharla del todo sino para procurar descubrir que esta tradición nos
dice algo (como les dijo algo a los esclavos del siglo XVIII), a las
mujeres y a los hombres de hoy, nos ayuda a buscar qué queremos ser y
conecta con nuestra sensibilidad, con nuestras necesidades de sentido,
emancipación y esperanza, con nuestra existencia cotidiana, aunque haya
muchas fuentes de la teología y elaboraciones doctrinales de esta
tradición que no nos sirvan tal y como están.
ANDROCENTRISMO FILTRADO EN LA
TEMPRANA TRADICIÓN
Jesús fue un hombre sencillo y carismático que pasó unos años de su vida
deambulando por ciudades y pueblos de la Palestina del siglo primero,
hablando de Dios de una forma radicalmente diferente de cómo lo hacían
los líderes judíos, desbordando un talante comprensivo y tierno, que se
hacía solidario con los pobres y excluidos (excluidos por el propio
sistema religioso, entre quienes las mujeres eran candidatas directas),
sanaba a las personas que entraban en contacto con él, festejaba con los
que recogían impuestos (odiados por el pueblo) y las prostitutas,
denunciaba las injusticias que se hacían en nombre de Dios. Todo esto,
como sabemos, le llevó a la cruz y, sabemos también que la historia de
Jesús no termina con la muerte sino con la resurrección y la promesa de
esperanza para quienes, como él, viven ese cariño de Dios de tal forma
que lo transmiten. Jesús organizó mínimamente un grupo, el de quienes
participaban de su movimiento.
Jesús era hijo de una cultura androcéntrica y patriarcal y, como tal, no
podríamos decir que fuera un feminista, sino que como todos consideraba
normal que las mujeres ocuparan segundos planos, fueran las encargadas
del servicio doméstico y la crianza de los hijos y fueran invisibles en
la esfera pública y, mucho más, en los ámbitos políticos y sociales de
poder. Pero cuentan los evangelios que Jesús, precisamente por fidelidad
a sí mismo, a su manera de ver la vida, a los seres humanos y a Dios, y
por su capacidad para aprender y albergar novedad, rompió con muchas de
las convenciones sociales y religiosas que oprimían, apresaban,
excluían, postergaban y doblegaban a las mujeres. Jesús entró en
relación con algunas mujeres de una forma muy igualitaria y estoy segura
de que para ellas fue un motor de emancipación.
Había mujeres en el grupo del movimiento de Jesús, cosa insólita. Y
también ellas eran invitadas a ser discípulas, a entrar en ese modo
revolucionario de vida que llevaba Jesús, que, para ellas, mucho más que
para los hombres, suponía una forma contracultural, suponía romper las
estructuras patriarcales y vivir de forma emancipada. Pero desde el
principio esto fue un problema ya en el grupo de discípulos, entre los
varones. Recordamos escenas como: «Concédeselo que viene gritando detrás
de nosotros» (Mt 15.23b); «Se sorprendían de que hablara con una mujer»
(Jn 4.27); «Ya en casa, le volvían a preguntar sobre esto [la cuestión
sobre el adulterio, en que Jesús pone en igualdad a las mujeres, las
hace también sujetos de denuncia, cuando sólo los hombres podían
repudiar a las mujeres]» (Mc 10.10). Y no me resisto a imaginar la
mezcla de envidias, desconfianza y recelo que les supuso a los
discípulos varones, el hecho de que el Resucitado hubiera empezado por
«aparecerse» a las mujeres, «sus palabras les parecían como desatinos y
no les creían» (Lc 24.11; cf Mc 16,8.11 [en que las mismas mujeres se
callan por miedo y después tampoco creen a María Magdalena]).
Los evangelios apócrifos, que no se encuentran entre los reconocidos
como canónicos, muestran el conflicto que para Pedro supone el liderazgo
de María Magdalena en la comunidad.
Pero las mujeres habían sido discípulas primeras de Jesús y muchas
mujeres continuaron teniendo roles importantes, dirigentes, incluso, en
las primeras comunidades cristianas. Pablo tuvo que trabajar con ellas,
menciona a varias como colaboradoras (Prisca, María, Trifena, Trifosa,
Preside, la madre de Rufo, Flegonta, Julia, la hermana de Nereo
[Rom16,3-16], Ninfas [Col 4.15], Claudia [Tim 4.21]), a muchas, seguro,
ni las nombra y otras, aunque sólo nos consta el caso de como Junia, se
convirtieron en hombres para la tradición porque su nombre sufrió un
extraño cambio de género, aunque fue recuperado.
En la carta a los Corintios Pablo desarrolla la metáfora del cuerpo, la
iglesia es como un cuerpo, donde cada uno goza de un carisma y tiene un
papel único e irremplazable (1 Cor 12,12-13: «Pues como el cuerpo es uno
y tiene muchos miembros y todos los miembros del cuerpo siendo muchos
forman un cuerpo, así sucede en Cristo; pues todos nosotros hemos sido
bautizados por el mismo Espíritu para formar un cuerpo, lo mismo judíos
que griegos, esclavos que libres»). Se deduce que todos los miembros se
valoran de igual forma y está en la línea de Gálatas 3.28 cuando dice
que no existe diferencia entre griegos y judíos, libres y esclavos,
varones y mujeres, porque todos son uno en Cristo y que ese ser uno
significa que todos estamos vinculados y tratamos de buscar el bien de
todos. Pero lo de mencionar a las mujeres ya se olvida en Corintios y en
Romanos (12,7-8) se acentúa el tema de las funciones o ministerios
eclesiales. Y el problema se agrava con la distinción jerárquica entre
cabeza y cuerpo. Jesús es, según esta metáfora paulina, la cabeza y la
Iglesia el cuerpo. Con esta distinción llega también la jerarquía entre
sexos, el varón, cabeza y mujer, cuerpo. La mujer vinculada a la
naturaleza, y el espíritu, la racionalidad, la iniciativa, el poder son
masculinos.
« Sin embargo, quiero que sepáis que la cabeza de todo hombre es Cristo;
y la cabeza de la mujer es el hombre; y la cabeza de Cristo es Dios
(...) El hombre no debe cubrirse la cabeza pues es imagen y reflejo de
Dios; pero la mujer es reflejo del hombre. En efecto, no procede el
hombre de la mujer sino la mujer del hombre. Ni fue creado el hombre por
razón de la mujer, sino la mujer por razón del hombre.» (1 Cor 11,
3.7-9).
Esta visión antifeminista proviene del mito de Eva, la mujer que de
acuerdo a la interpretación misógina de Génesis 2-3, fue culpable del
pecado, fue la tentadora.
Otra de las argumentaciones teológicas que Pablo extiende al ámbito
social y eclesial, con consecuencias nefastas para las mujeres, es la
del matrimonio teológico (entre Dios y el pueblo, la iglesia):
«Así como la iglesia está sumisa a Cristo, así también las mujeres deben
estarlo a sus maridos en todo» (Ef 5.24)
Así pues, la Iglesia primitiva hizo un rápido proceso de
patriarcalización; la animadversión a las mujeres queda constatada en
las primeras comunidades. La jerarquía androcéntrica se impuso sobre el
discipulado de iguales que Jesús había inaugurado. Y la prohibición a
que las mujeres enseñen y abandonen su rol social de sumisión forma
parte de textos considerados canónicos en el Nuevo Testamento.
«La mujer oiga la instrucción en silencio con toda sumisión. No permito
que la mujer enseñe ni que domine al hombre. Que se mantenga en
silencio. Porque Adán fue formado primero y Eva en segundo lugar. Y el
engañado no fue Adán sino la mujer, que seducida, incurrió en la
trasgresión. Con todo, se salvará por su maternidad mientras persevere
con modestia en la fe, en la caridad y en la santidad.» (1Tim 2,11-15)
Hay, por supuesto, mucho rescatable en las cartas paulinas.
Especialmente cuando Pablo habla de su experiencia de Dios, de forma
menos racional, sin pretender construir un sistema cerrado ni
excluyente. Por ejemplo, cuando dice que no tenemos un espíritu de
siervos para recaer en el temor, sino una experiencia de Dios que nos
permite llamarle Abba (Rom 8,14-15) y sabernos herederos (y herederas)
de Cristo. En la tensión entre las ordenanzas eclesiásticas y los
conceptos reguladores y la libertad e inmediatez de la acción de Dios
está esta experiencia. Y estará a lo largo de toda la historia, aunque
el Espíritu «sopla» cuando quiere y como puede.
La iglesia primitiva fue, en medio de todo, un escenario para la
profecía, que nace de esta experiencia del Espíritu. Pero el
enfrentamiento con, entre otras, las corrientes gnósticas y el
montanismo (en que las mujeres gozaban, por cierto, de un status más
privilegiado) y frente a la pretensión de nuevas revelaciones, se
atribuyó a los obispos la pretensión de la plena posesión espiritual.
Mientras que la verdad de la doctrina se aseguraba mediante la formación
del concepto de sucesión apostólica así como de mediante la fijación del
canon y de la Regula Fidei (una redacción más amplia y detallada de la
confesión de fe bautismal). A partir de ahora (mediados del siglo III)
la única tradición auténtica es la tradición apostólica que «transmite
íntegramente a los sucesores de los apóstoles la palabra de Dios a ellos
confiada por Cristo y por el Espíritu Santo». Es decir, que las mujeres
son excluídas de la auténtica y autorizada tradición de la fe.
Las doctrinas de los llamados «padres» de la Iglesia, primeros
intérpretes de la Escritura reconocidos, muestran claras tendencias
misóginas, abundando en el mito de la primera transgresora y tentadora
que representa al género femenino.
ANDROCENTRISMO DE CUÑO TEOLÓGICO EN LA
EDAD MEDIA
A estas alturas de la película, el modo de pensar la tradición, que
originalmente es una forma de ver el mundo liberadora para mujeres y
hombres, ya ha sido transversalmente configurada como androcéntrica y
patriarcal. Se han asumido los «mitos» sobre la inferioridad,
subalternidad y sometimiento de las mujeres a los hombres hasta tal
punto que parecen constituir parte de la «verdadera» tradición.
Agustín de Hipona, en el siglo V, inicia el desarrollo de la teología
del pecado original, tomando como base el malinterpretado relato del
Génesis y una teologización paulina del pecado de Adán y Eva en la carta
a los Romanos (Rom 5,12). Según Agustín, el ser humano quedó corrompido
desde el inicio por el pecado de Adán y Eva y la transmisión de dicha
corrupción se realiza en el acto sexual de forma que todo ser humano
cuando nace «hereda» esta degeneración pecaminosa. La relación con
efectos destructores entre pecado y placer sexual queda establecida en
la teología occidental a partir de Agustín con consecuencias más
negativas todavía para las mujeres que son consideradas las tentadoras
y, por tanto, causantes de la concupiscencia y el deseo carnal -términos
de Agustín- que conduce al pecado.
En la Iglesia medieval, se oficializa la prohibición del matrimonio para
los clérigos y esta normativa aleja de un modo oficial a las mujeres de
los círculos de poder eclesiales, en ella culminan múltiples
concepciones que consideraban a las mujeres contaminantes y no dignas
del espacio sagrado sacramental; con el agravante de que la jerarquía,
única autora de producción teológica oficial, pierde contacto y relación
con las mujeres; laicos y laicas quedan marginados en una Iglesia
clericalizada y sólidamente estructurada de forma jerárquico-monárquica.
Tomás de Aquino, a pesar de reconocer que la mujer fue creada a imagen
de Dios y por ello con igual dignidad que el hombre, llega a afirmar que
el hombre es «principio y fin de la mujer» mientras ella es «algo
defectuoso y ocasional», un «varón frustrado» y un «receptáculo pasivo».
Durante la Edad Media los movimientos místicos de mujeres o aquellos en
que las mujeres tenían un papel activo fueron considerados heréticos y
condenados. Ya a partir del siglo XV era extendida la creencia en la
existencia de brujas: mujeres malas, sensuales, con poderes diabólicos.
La Iglesia puso en marcha un aparato de persecución y destrucción contra
quienes eran acusadas de brujería; miles de mujeres murieron por orden
de teólogos, juristas e inquisidores. La iglesia ha tardado mucho en
tomar en serio las experiencias espirituales de las mujeres.
Todavía hoy sigue estando vigente la prohibición a las mujeres a acceder
a la ordenación sacerdotal, sin poder aducir ninguna razón teológica.
Juan Pablo II ha querido zanjar como doctrina definitiva toda
posibilidad al sacerdocio de las mujeres.
ANDROCENTRISMO TEOLÓGICO «MODERNO»
La Reforma protestante surge en medio y condicionada por los extremos
excesos eclesiales del poder de la iglesia y sus mecanismos de control
(no olvidemos, que la iglesia conservaba su poder económico, social y
político por medio de una concepción teísta que acongojaba a las gentes
sencillas –la inmensa mayoría- con amenazas de castigos eternos). El
movimiento de la Reforma trata de responder a los abusos eclesiales a
partir del acento en la vuelta a la Escritura, a la fe y a la
experiencia de Dios y no tanto en la dependencia de las normativas
establecidas por el aparato eclesial. Las mujeres tienen mayor rol
social en las iglesias reformistas (valor del matrimonio y la vida
sexual, por ejemplo), aunque la Reforma no supuso ninguna alternativa
estructural que desafiara las jerarquía androcéntrica y patriarcal.
La teología católica, frente al énfasis reformista de la fe personal, se
atiene principalmente al conocimiento racional y a «la verdad»
garantizada por el magisterio (concilio de Trento).
El giro antropológico de la Edad Moderna convierte al hombre (no a las
mujeres) en punto de partida. Progresivamente se va a desmoronar la
concepción totalitaria teísta. Las antiguas «pruebas de la existencia de
Dios» (especialmente basadas en tesis tomistas) son sometidas a crítica.
En el terreno filosófico se va llegando a la conclusión de que no se
puede demostrar a Dios.
Con el pensamiento positivista, favorecido por la revolución industrial
y el pensamiento científico-técnico llega la afirmación categórica de la
autonomía de todos los campos de la realidad (ciencia, política,
economías, cultura, etc) para los que la hipótesis Dios no es necesaria.
Se encuentra aquí la raíz de las diversas formas de ateísmo, Dios versus
autonomía del ser humano, Dios considerado como rival. Las tesis
religiosas son proyecciones de las ilusiones humanas (Feuerbach) y la
religión, según la crítica marxista, tiene una función adormecedora
(«opio del pueblo»).
[Entre paréntesis diremos que todo esta revolución del pensamiento sobre
el sentido de la historia, de la existencia humana en el mundo y, por
tanto sobre Dios, se hace «por el pueblo pero sin el pueblo» y sobre
todo sin las mujeres. Las mujeres no son todavía reconocidas como
sujetos de pensamiento, de producción teórica transformadora. Claro que
siempre las hubo, pero invisibilizadas.]
A todo esto, la iglesia católica-romana se «protege» de las «amenazas»
de la modernidad, se cierra en sí misma, en su poder absolutista cuya
cabeza es el Papa (con atribuciones de infalibilidad) y condena las
revoluciones científica, industrial y político-económica.
En esta época en que la Iglesia se repliega sobre sí misma a la
defensiva es importante, para nuestra rápida visión, la función que se
le otorga a la figura de María. María a lo largo de la historia de la
teología dejó de ser la mujer sencilla y terrena de Nazaret para
representar un símbolo asexuado (recordemos el talante antisexual que se
ha ido consolidando en la tradición cristiana) que encarna la verdadera
doctrina y funciona como guardiana del poder eclesial patriarcal. Desde
los primeros «padres» de la iglesia, María ha sido tipificada como la
antagonista de Eva. La desobediencia de Eva, origen del mal, tiene su
contrapunto en la obediencia de María. El pecado de Eva es
contrarrestado por María pura, virgen. En 1854, Pio IX, desde un
conservadurismo antirrevolucionario y sin apoyo bíblico alguno, eleva a
dogma la concepción inmaculada de María (su preservación del pecado
original). Y Pio XII, en la misma línea, adoptando una actitud de
triunfalismo romano, proclama también como dogma la asunción corporal de
María (1950). Tras estos dogmas mariológicos hay una utilización, una
vez más, de la figura de María al servicio de los intereses de la
institución eclesial y revela una tendencia idealizadora de María (que
por funcionar como modelo para las mujeres, se extiende también a
ellas). La idea de una María que ha merecido tales privilegios, ser
inmaculada y asunta al cielo, está, sutilmente pidiendo a las mujeres
que sean dóciles, sumisas, entregadas, «madres dolorosas», puras y
obedientes.
NO SÓLO UNA HISTORIA DE DESPRECIO Y
CULPABILIDAD. CLAVES DE SALVACIÓN
Hemos esperado hasta finales del siglo XIX y más, el XX, para conocer al
movimiento de las mujeres, que hasta un Papa (Juan XXIII en Pacem in
Terris) consideró un «signo de los tiempos». Las mujeres comienzan
siendo sujetos en la vida pública y a producir teología, ambas cosas
desde perspectivas feministas.
La teología feminista surge en los años 70 y arranca de las experiencias
de opresión de las mujeres, las cuales están ausentes en las
afirmaciones teológicas y en las que, además, con mucha frecuencia, se
legitiman los intereses patriarcales y el predominio masculino.
La hermenéutica feminista se plantea utilizar diferentes metodologías en
la exégesis e interpretación bíblica para recuperar la historia oculta
de las mujeres, para denunciar la ideología androcéntrica y misógina en
textos bíblicos y doctrinales y para releer la Biblia y la teología con
un objetivo liberador para las mujeres y otras víctimas del patriarcado.
Del mismo modo, en todos los tratados teológicos, las teólogas
feministas tratan de replantear la metodología, los contenidos y la
praxis que se deriva de los mismos que contribuyan a hacer de la
tradición cristiana una tradición liberadora también para las mujeres y
en la que las mujeres sean quienes se digan a si mismas. A mi juicio, la
teología feminista tiene como retos: desactivar el mecanismo de
interiorización de la exclusión que convierte a las mujeres en agentes
de su propia opresión; elaborar una teología feminista y liberadora, que
las aliente a vivir una identidad libre y autoconstruída; y promover una
reforma estructural social y eclesial que no legitime ningún tipo de
dependencia desigual, cautiverio o dominación.
La historia de la teología ha sido durante siglos una historia de
desprecio y culpabilidad para las mujeres. Porque ha reforzado el
proceso de interiorización de las condiciones de inferioridad y
cautiverio en las mujeres y ha sobrecargado a las mujeres con
culpabilidad, uno de los instrumentos más poderosos para doblegar al ser
humano, que, de hecho, ha ejercido una tremenda función de control sobre
la vida y las conciencias de las mujeres. Se trata, pues, si volvemos a
la imagen del principio de la película de Spielberg, de encontrar en
esta tradición una clave de salvación para las mujeres. La teología
feminista se ha preguntado por el modo de salvación que puedan encontrar
las mujeres en la tradición del Salvador masculino. En la que se ha
centrado el interés en el sacrificio de la cruz, el sufrimiento público
de un hombre, que muere por obediencia a Dios. Y a las mujeres se les ha
dado un puesto al pie de la cruz y se ha utilizado este símbolo de la
cruz para fomentar la imagen femenina de la «madre dolorosa» y para
continuar con el sometimiento de las mujeres y los pobres. Pero si en
esta tradición, que origina Jesús de Nazaret, vemos que la salvación (o
las salvaciones) no se reducen sólo a lo vivido por Jesús, como si se su
sufrimiento generara automáticamente salvación, sino a «la instauración
de unas relaciones de justicia, de respeto, de ternura entre los seres
humanos», (y eso es lo que las mujeres encontramos en los relatos
evangélicos de Jesús); si el Reino (formulación que no gusta a las
teólogas feministas por lo que tiene de metáfora jerárquica y
patriarcal) es ese conjunto de valores de Dios que también puede ser
vividos por los seres humanos, entonces, sí podemos ver claves de
salvación en esta tradición para cada una, para todos. Una tradición que
ya no tiene una única centralidad en la persona de Jesús, sino que más
bien comienza en la mañana de la resurrección, en que María fue invitada
por Jesús a vivir sin él, con confianza en ella misma y en que la
relación vivida en el movimiento de Jesús, las experiencias de gozo y
belleza, le darían fuerzas suficientes para hacer su propio camino de
salvación, sin depender ya de ningún salvador, pero en interdependencia
con la comunidad, en interacción con todas las experiencias que van a
constituir, en toda su fragilidad, su existir de mujer judía que tiene
que reemprender su vida y que tiene algo que decir. La salvación es lo
que nos ayuda a vivir en un momento determinado, sin descartar que haya
una salvación más amplia y más total.
«En lenguaje cristiano un proceso de salvación es un proceso de
resurrección, de recuperación de la vida, de esperanza, de justicia a lo
largo de la historia. Aunque estas experiencias sean frágiles y
pasajeras.»
«Es precisamente esta salvación, conquistada día a día, a través de los
diferentes encuentros lo que parece estar en la base de lo que nosotras,
las mujeres, descubrimos en el evangelio de Jesús y... descubrimos que
también nosotras somos un lugar particular de salvación. Y deberíamos
reteologizar estos acontecimientos frágiles de salvación para hacer
frente a los sistemas de salvación establecidos dogmáticamente, tan
distantes de nuestra vida cotidiana».
Esta es, también, la experiencia del Espíritu que decíamos al principio.
¿Recuerdan que en tiempos de crisis la iglesia institucional cierra
filas, ahoga movimientos proféticos, normatiza con su racionalidad
piramidal y recurre al poder de la otra vida? Pues bien, la teología de
salvaciones que se plantea desde la perspectiva feminista alienta la
multiplicidad y la novedad del Espíritu a partir de las experiencias
vitales concretas, de la relacionalidad y la interdependencia,
inclusivas y dinámicas, de unos con otros y unas con otras, aquí y
ahora. Esta es la clave de Jesús en la que hay una dimensión ética
relacional que promueve una teología de la salvación distinta: amaos
unos a otros, amar al prójimo como a una misma.
Se hace necesario reconstruir otra teología sobre el mal y sobre el
bien. El mal existe y el origen del mismo no puede justificarse con
ninguna mitología y, desde luego, es inaceptable que recaiga sobre las
mujeres, el cuerpo de las mujeres. Los males, muchos de ellos, sí tienen
causas históricas, muchas arraigadas en los sistemas jerárquicos y
patriarcales. El problema de la violencia de género en nuestro país es
un ejemplo trágico.
Se hace necesario desterrar el exceso de culpabilidad, particularmente
en las mujeres, y dejar que sean ellas quienes busquen sus modelos de
referencia y decidan sus valores y opciones. Que sean ellas quienes vean
qué es buena noticia para ellas. Recuerdo un curso sobre teología y
derecho a decidir en que hablando del aborto, una mujer decía que
abortar había sido para ella una buena noticia. Imaginen lo que pensarán
los guardianes de la moral católica. También recuerdo en Filipinas, el
discurso de uno de los sacerdotes que era el portavoz de la diócesis,
decir que la moralidad de la iglesia señala el uso de anticonceptivos
como materia de confesión ¡¡¡!!!. Y nada lejos están las declaraciones
de los obispos españoles en su Directorio de Pastoral Familiar en que
también se auto-consideran guardianes del orden y la moral.
Todo esto, claro, en medio de la fragilidad y la falibilidad humanas en
que se pone de manifiesto la necesidad de la interdependencia y la
mutualidad..
«Concretamente, la perspectiva de la relacionalidad nos sitúa más allá
del modelo de la humanidad entendida como cuerpo masculino, donde cada
uno y cada una tiene sus funciones, sujeto al mantenimiento de una
jerarquía. Según esta perspectiva, sería posible superar la simbología
masculina del Cuerpo de Cristo, introduciendo una imagen de Cristo que
viene de los hombres, de las mujeres y de la naturaleza no humana.
Cristo estaría en Jesús de Nazaret pero también más allá de él.»
Después de todo, era verdad que hay en el cristianismo una fuerza
atractiva y dadora de sentido que habla directamente a la piel y al
corazón de las mujeres. Aunque haya miles de mujeres cristianas que se
han acostumbrado de tal modo a la subordinación y el desprecio que no
encuentran necesario replantearse nada. Y sabiendo, a la vez, que no
somos las primeras, que siempre hubo mujeres capaces de burlar la norma,
esquivar el golpe, transgredir las prohibiciones absurdas, negociar en
terrenos difíciles, decirse a sí mismas, pensar y decidir aunque les
costara caro, e irradiar en torno un poco de luz.
PREGUNTAS PARA LA REFLEXIÓN
Y EL DEBATE
¿En qué sentido crees que el androcentrismo de la tradición cristiana
influye todavía en la vida de las mujeres hoy? (prejuicios, conceptos,
estructuras) ¿y en la tuya? (experiencias personales en la iglesia, en
temas de relaciones de género o de autoridad...)
¿Qué aspectos de la teología tradicional someterías tú a revisión?
¿Qué claves alternativas de discurso y prácticas crees que puede abrir
la teología feminista?
¿Qué consecuencias personales y sociales crees que tiene esta
reconstrucción?
Teología de lo cotidiano(1)
El libro del Éxodo dice que Dios escucha el clamor del pueblo y que
conoce bien su sufrimiento. Dios escucha nuestro mundo. ¿Y la teología
qué voces oye? ¿quién detenta el discurso teológico?
La teología oficial parece seguir situada por encima del bien y del mal,
sin embargo, el campo de acción de la teología es la vida cotidiana. La
teología ha de usar un lenguaje cotidiano (tan alejado del que usa la
iglesia), que debería ser lo más directo y concreto posible pero, sobre
todo, la teología ha de escuchar las historias de la gente, la teología
debería enamorarse de las historias de la gente para descubrir en ellas
el coraje, el dolor, los anhelos de libertad... Eso cuenta Icíar Bollaín
que hizo cuando escribió “Te doy mis ojos” y yo diría que eso es hacer
teología. Por supuesto también debe escuchar a la filosofía, a la
ciencia, al arte, a la poesía precisamente porque también cuentan
experiencias de la gente.
Por otra parte, quede claro que no estamos limitando los
temas de la teología a reflexiones pseudoespirituales o a incursiones
estrictas en temas de teología académica. ¿Qué es y qué no es una
discusión teológica? Todo lo que forma parte de los dolores y los
anhelos, los logros y los amores de la gente todo eso es teológico. La
vida cotidiana es objeto de la teología, con todas sus entretelas y
complicaciones.
La tendencia de arrinconar la religión, a ámbitos privados ha sido
denunciada por Metz como una estratagema para adulterar el contenido
peligroso de la memoria cristiana. La teología de la liberación ya
denunció que todo discurso teológico es político y nos incumbe como
seguidores de Jesús y la feminista, por su parte dejó claro que las
prácticas cotidianas también son políticas.
El problema surge en la separación entre las historias de la vida
cotidiana y el discurso, los y las protagonistas de las historias y el
estudio y análisis que hacen los “especialistas”. En teología, dice una
teóloga americana comunidad entera quien asuma el quehacer teológico,
tienen que ser las preguntas de la gente de a pie, sus rasgaduras, su
necesidad de una vida mejor, las que configuren la reflexión y la acción
(ambas deberían ser inseparables en la articulación teológica). La tarea
de los teólogos y teólogas será, como dice el teólogo filipino C.
Abesamis, ser una especie de “técnicos” en el proceso de la reflexión,
estar en la comunidad como el resto de los miembros, participar de sus
luchas y reflexiones y hacer entendibles estas articulaciones teológicas
que han nacido en medio de la comunidad. Su preparación académica puede
servir para hacer saber a la comunidad que sus preguntas, sus
sentimientos, sus creencias sobre Dios no están separados de su lucha
cotidiana y para que las voces de la comunidad no se pierdan y puedan
entrar en diálogo con la teología oficial, con la tradición oficial.
Por ello, la tradición no es la repetición estéril y aburrida de lo
pasado, sino una historia viva de prácticas sociales. La tradición sirve
para cambiar las cosas. El concepto de tradición ha de ampliarse para
incluir no sólo la autoridad eclesial autorizada. Además, lo que se nos
transmite ha de ser estudiado en su situación histórica y en relación
con los efectos históricos que ha tenido. Una de las implicaciones más
inquietantes de ello para la teología feminista es la casi total
distorsión de la tradición en relación con las mujeres. ¿Qué ocurre
cuando la tradición no puede ser una fuente de reflexión teológica por
sus contenidos misóginos que el cristianismo ha concebido, transmitido,
reforzado e institucionalizado en referencia a las mujeres?2
Desde este texto, en que Pablo silencia que las primeros testimonios de
la resurrección fueron de mujeres, hasta hoy, la tradición ha dejado a
las mujeres fuera del círculo de la oficialidad. ¿cómo vamos, las
mujeres, a sentirnos a gus
to
dentro de “la tradición”?
La teología, para nosotras, empieza con esta necesidad de una
aproximación diferente, que incluye la realidad de las mujeres y de
todas las personas excluidas y silenciadas y prioriza la autonomía de la
razón y las búsquedas del ser humano por encima de una obediencia sumisa
a “la tradición”.
Dicho de otra manera, no se trata de preservar la tradición sino de
enriquecerla, de llenarla de contenidos que digan algo hoy, que toquen
nuestras vidas, sensibilicen nuestras conciencias, y cambien nuestras
estructuras.
DESMITOLOGIZAR EL MAGISTERIO3
Las enseñanzas oficiales de la iglesia han sido tan constantemente
erróneas en una ristra de temas tales como: esclavitud, usura, cruzadas,
tortura, inquisición, ciencia, democracia, interpretación bíblica,
sacramentos, ética sexual, libertad religiosa... que parece de
desmesurada benevolencia e ingenuidad considerarlas como verdaderas a
priori. Sin embargo, la comunidad les presta atención y las escucha.
Pero ha de ser en el espíritu de apertura e inclusión, en la creatividad
y diversidad del espíritu en que han de ser consideradas.
Para un magisterio efectivo han de darse dos condiciones de posibilidad,
una, diríamos, de abajo arriba: asambleas eclesiales, redes de
comunicación que recojan el sentir de los creyentes, es decir, la
participación en igualdad de los miembros de la comunidad y de arriba
abajo: en el caso de que las nseñanzas o llamadas partan de la
jerarquía, que la comunidad la reciba y las considere oportunas y
valiosas.
Fidelidad y disenso
El valor de la individualidad como conquista de autonomía y libertad no
tiene por qué estar en contraste con el valor de la comunidad. Es más,
la individualidad es la que construye la comunidad.
El disenso nace de la individualidad, del yo profundo. Nunca la
preservación de la tradición puede ser más importante que la fidelidad a
lo que una misma es y quiere ser. La preservación del yo profundo está
por encima de la preservación de la tradición. La fidelidad al yo no
conduce al egoísmo a no ser que el yo sea ya egoísta.
La fidelidad más última pertenece al propio ser, la vocación verdadera
pertenece al yo más profundo, que es donde se haya lo que estamos
llamados a ser, ser nosotras mismas, nosotras al 100%. Esta es nuestras
mayor responsabilidad. Y esto, claro, sucede dentro de la comunidad.
Pero ni la iglesia entera es digna de destruir la conciencia de uno de
sus miembros.
No podemos permitirnos olvidar que Cristo nos dijo que
el reino de Dios está dentro de nosotros.
Estamos obligados a la libertad. La vida espiritual va más allá de
cualquier control institucional. La divinidad habita en nuestro yo
profundo, en el núcleo infinito del ser, ahí es donde somos llamados a
ser fieles, ahí es donde entramos en conexión profunda con otros.
La fidelidad al ser profundo es la fidelidad al misterio de la
resurrección, es decir, la preservación del ser. La vida vence con más
vida.
Notas:
1 Mujeristas: a Name of our Own!, Ada Mª Asisi-Díaz (encontrado en
internet).
2 A similar concern about the ability of hermeneutical philosophy to
deal with radical distortion in tradition occurs in the debate between
Gadamer and Jurgen Habermas. Two interesting summaries of this debate
are David Hoy, The Critical Circle: Literature, History, and
Philosophical Hermeneutics (Berkeley and Los Angeles: University of
California Press, 1982), 117-28, and Paul Ricoeur, «Hermeneutics and the
Critique of Ideology,» in Hermeneutics and the Human Sciences: Essays on
Language, Action, and Interpretation, ed. and trans. John B. Thompson (New
York: Cambridge University Press, 1981), 63-100.
3 Las notas que siguen fueron tomadas durante la intervención de Anthony
Padovano en un curso intensivo de teología: “Theology of Choice” que
tuvo lugar en Washington D.C., en diciembre de 2002, y han sido
traducidas por mí y redactadas con algunos añadidos personales.
«Y dios me hizo
mujer
de pelo largo,
ojos
nariz y boca de mujer.
Con curvas
y pliegues
y suaves hondonadas
y me cavó por dentro,
me hizo un taller de seres humanos.
Tejió delicadamente mis nervios
y balanceó con cuidado
el número de mis hormonas.
Compuso mi sangre
y me inyectó con ella
para que irrigara
todo mi cuerpo,
nacieron así las ideas
los sueños,
el instinto.
Todo lo que creó suavemente
a martillazos de soplidos
y taladrazos de amor,
las mil y una cosas que me hacen mujer todos los días
por las que me levanto orgullosa
todas las mañanas
y bendigo mi sexo»
(Gioconda Belli: «El ojo de la mujer»)